C'è un precedente nella Storia della Letteratura: il Candido di Voltaire riuscì a smontare l'intolleranza di chi vedeva nel terremoto di Lisbona il castigo di Dio. La sua fu un'operazione riuscita. E poi ancora: il terremoto in fondo all'oceano, che oggi si tende a valutare come di potenza 9 della scala Richter, colpì decine e decine di paesi che si affacciavano sulla costa. Trenta minuti dopo, uno tsunami, con onde di 6 metri, uccise forse più persone di quelle che erano perite sotto le macerie e negli incendi. Non fu il più devastante della storia (si contarono solo le vittime nelle contrade più "civilizzate", quelle che turismo e commercio avevano reso famose, delle altre si è persa la memoria). Ma i suoi effetti sulla coscienza e l'immaginazione del mondo furono enormi, si protrassero per decenni.
Era il 1 novembre 1755, giorno di Ognissanti. Il terremoto di Lisbona è solo una delle tantissime catastrofi orripilanti in cui incappano Candide e gli altri personaggi del romanzo pubblicato anonimamente da Voltaire quattro anni dopo, nel 1759. Nell'allegra "giostra di disastri" di ogni specie, a catena, di questo esilarante "giro del mondo in 80 pagine" (come lo definì un lettore eccezionale, Italo Calvino) è tra le pochissime del tutto "naturali" e non di mano umana. E nemmeno la peggiore ("Avete mai visto la peste?... Se l'aveste vista ammettereste che è assai superiore al terremoto").
Quella tragedia aveva fatto discutere a non finire gli "opinionisti" del tempo, giornalisti, filosofi, diplomatici, politici, predicatori, fustigatori di costumi e libertini, progressisti e codini, scienziati, tecnici e chiacchieroni (T.D. Kendrick, nel suo "The Lisbon Earthquake", del 1957, ne fornisce un catalogo impressionante). Spesso e volentieri coinvolgendo a sproposito Dio, che coi terremoti (e nell'opinione di chi scrive anche con la procreazione assistita) c'entra quanto il cavolo a merenda.
Quasi un quarto di millennio dopo, succede ancora per lo tsunami nell'Oceano indiano. "Dov'era Dio, come ha potuto consentire qualcosa del genere, la morte e la sofferenza di tanti innocenti, tanti bambini?" è una domanda ricorrente in molti commenti sulla stampa occidentale (e in particolare quella americana). Da uomini di ogni fede sono venute le risposte più disparate. Alcune di buon senso, altre banali, altre da far venire l'orticaria. In Indonesia, la parola d'ordine degli imam - che pure, assieme ai capi di villaggio sono quelli che più hanno fatto per organizzare i soccorsi - sembra essere che Allah "è in collera con il popolo di Aceh perché si sono allontanati dai precetti del Corano". Secondo alcuni, i "moderati", perché contravvenendo ai suoi precetti "dei musulmani hanno ucciso altri musulmani" nella guerra separatista; secondo i "puristi" e i simpatizzanti dei ribelli perché "c'è corruzione al governo (a Giakarta)", le gente "si comporta male", "si erano messi a far l'amore prima del matrimonio, i ragazzi stavano con le ragazze".
Per molto meno, quarant'anni prima era scattato il massacro di un milione di "comunisti" e di "cinesi" infedeli. Il più immane cataclisma da quelle parti del mondo era stata l'eruzione del vulcano Krakatoa, nel 1883. Anche allora un mullah arrivato dall'Arabia a convertire gli indù all'islam, Abdul Karim, aveva dato vita ad una sanguinosa ribellione predicando che si trattava della collera di Dio per il fatto che le popolazioni di Giava e di Sumatra si lasciavano governare dagli imperialisti olandesi. In Sri Lanka ci sono buddisti che danno la colpa ai cristiani "carnivori", che "avevano ucciso molti animali" per il pranzo di Natale, o ai musulmani. O ai pescatori, che "uccidevano i pesci", mentre i contadini vegetariani e buddisti dell'entroterra "non hanno avuto problemi". C'è chi ricorda l'esempio ammonitore dello tsunami di 2200 anni fa, provocato, secondo la leggenda, da un re che aveva ucciso un monaco buddista, discettando su quale sia il leader politico le cui malefatte hanno scatenato la nuova punizione. Ma ci sono anche fondamentalisti cristiani che su internet attribuiscono l'ira divina alle persecuzioni subite dai cristiani in paesi a maggioranza buddista o islamica.
Dall'India viene una versione "ambientalista" della punizione divina: "Se si dimentica la natura, questo è il modo in cui la natura, stressata e devastata, inorridita per i crimini, si fa sentire", ha spiegato il guru Sri Ravi Shankar. Argomenti simili sono abituali per i predicatori della destra religiosa Usa, che alla "retribuzione" divina non avevano mancato di attribuire ogni sorta di disastro, dall'Aids all'11 settembre.
Ma fa ancora più impressione che stavolta ci si sia messo, da Israele, anche il rabbino capo sefardita Shlomo Amar, che nello tsunami ha visto "un'espressione della collera di Dio col mondo, la punizione del mondo per le malefatte, l'inutile odio di ciascuno nei confronti di ciascun altro, la mancanza di carità, la turpitudine morale". Senza accorgersi di quanto suona osceno se si pensa ad Auschwitz, incomparabilmente più blasfemo di chi si è chiesto dov'era il Dio degli ebrei quando massacravano il suo popolo. Non tutti per fortuna le hanno sparate così grosse.
Un rabbino americano molto "volterriano", Jonathan Sacks, si è ad esempio premurato di spiegare, in un intervento sul Los Angeles Times perché gli ebrei (o almeno alcuni) "leggono la Bibbia diversamente". Osserva che forse in nessun altro testo sacro le domande più brutali a Dio perché dia conto del "male" inspiegabile vengono non dagli scettici ma dai campioni della fede. Da Abramo ("Non dovrebbe il giudice della Terra far giustizia?"), a Mosè ("Perché hai fatto del male a questo popolo"?), a Giobbe "il primo dissidente", che vuol sapere perché ce l'abbia con lui.
"La fede si incentra nella domanda, non nella risposta", sostiene, notando che "quel che distingue i profeti biblici dai loro predecessori è il rifiuto di considerare le catastrofi naturali come forza indipendente del male, opera di divinità ostili. La spiegazione più semplice, aggiunge, sarebbe quella che Mosè Maimonide, il filosofo ebreo della tolleranza, aveva già dato nel XII secolo: che "i disastri naturali non hanno altra spiegazione a parte quella che Dio, mettendoci nel mondo fisico, avrebbe posto la vita entro i parametri di questo mondo fisico, per cui si formano i pianeti, succedono i terremoti, e talvolta muoiono degli innocenti".
Per cui la questione, dal punto di vista religioso, non dovrebbe mai essere "perché Dio ha permesso che succeda?", ma solo "cosa facciamo ora?". Il che suona, anche a un non credente, molto più ragionevole del volerlo coinvolgere a tutti i costi, per giunta con la pretesa di fornire un'interpretazione autentica delle sue intenzioni.
Anche il miscredente Voltaire non ce l'ha con Dio, ma con tutti i suoi interpreti troppo zelanti. Quelli più rozzi, ma anche e soprattutto quelli più raffinati, dotti e intelligenti. A Lisbona, come nel resto del romanzo, i guai prodotti dagli uomini superano e moltiplicano quelli della natura. "Dopo il terremoto che aveva distrutto tre quarti di Lisbona, i savi del luogo non avevano trovato di meglio, per scongiurare una totale rovina, che offrire al popolo un bell'autodafé; l'università di Coimbra aveva proclamato che lo spettacolo di alcune persone bruciate a fuoco lento, in pompa magna, è l'infallibile segreto per impedire alla terra di tremare" (Capitolo VI).
Vengono così bruciati "un biscaglino accusato di aver sposato la matrigna, due portoghesi che mangiando il pollo avevano scartato la pancetta" (di maiale, rivelandosi ebrei, o musulmani), impiccato il super ottimista dottor Pangoss "per aver parlato", frustato il suo discepolo Candide "per aver ascoltato con aria di approvare". Orrendo: "Se questo è il migliore dei mondi possibili, che saranno dunque gli altri?", si dice sgomento Candide. Solo che nella sua foga polemica il buon Voltaire si lascia un po' trascinare (succedeva anche allora ai liberal meglio intenzionati). Sbaglia bersaglio, intenzionalmente, o per semplice comodità di argomentazione che sia. In realtà le cose erano andate in modo un pochino diverso.
Subito dopo il terremoto a Lisbona erano state in effetti erette un'ottantina di forche, che funzionavano parecchio. Ma per scoraggiare lo sciacallaggio, non per motivi di religione. Una delle prime preoccupazioni del marchese di Pombal, cui erano stati dati i pieni poteri nell'emergenza, era stato seppellire i morti e ripristinare l'ordine. Gli attribuirono il motto: "Sotterriamo i morti e sfamiamo i vivi". Gli riuscì una "ricostruzione modello", grazie all'aiuto di urbanisti ed architetti fatti venire da tutta Europa, e grazie all'oro delle miniere brasiliane. Per farlo aveva però finito per mettersi contro molti aristocratici, i preti, i predicatori fanatici che attribuivano la catastrofe all'ira divina e che aizzavano il popolino ai pogrom contro miscredenti e gli stranieri.
I roghi, che erano stati migliaia negli anni precedenti, dando al Portogallo la nomea di paese più oscurantista d'Europa invece diminuirono. L'autodafè che più gli venne rimproverato fu quello del gesuita Gabriel Malagrida, sant'uomo barbuto e un po' matto, che nei suoi sermoni denunciava come "scandalosa" l'attribuzione del terremoto a cause puramente naturali, tuonava contro la corruzione dei costumi, le danze immodeste, i teatri ("Sappi, o Lisbona, che la causa della distruzione delle nostre case, palazzi, chiese e conventi, la causa della morte di così tanta gente e delle fiamme che hanno divorato così vasti tesori sono i vostri abominevoli peccati…"), e profetizzava nuove imminenti sciagure dovute all'empietà con cui ci si era accinti alla ricostruzione, a cominciare dai mancati onori funebri secondo i crismi. Fu strangolato e bruciato sulla pubblica piazza nell'ultimo autodafé sancito dall'Inquisizione portoghese prima dell'espulsione dei gesuiti.
Nello stesso rogo fu bruciato in verità, tanto per non scontentare nessuno, anche il cavaliere de Oliveira, un riformatore che denunciava invece i fanatici, la "diabolica, infernale e ridicola" adorazione delle immagini, tutte le "false religioni che adoperano il ferro e il fuoco per costringere gli uomini ad abbracciare i loro dogmi", considerava demenziale il maltrattamento degli ebrei ("forse è così che pensiamo di promuovere il commercio e far fiorire arti e scienze?"). Ma lui, a differenza del gesuita, fu bruciato solo in effigie. Capita ai migliori. Aveva già scritto d'impeto, subito dopo il terremoto, un "Poème sur le Desastre de Lisbonne " per prendersela coi colleghi filosofi che tendono a giustificare e trovare una causa necessaria a tutto, anche alle cose più sgradevoli. Ce l'aveva con Leibnitz e l'idea che "tutto va bene", "viviamo nel migliore dei mondi possibili".
Leibnitz in realtà non diceva questo, ma qualcosa di più complicato, che il migliore dei mondi rischia di essere peggiore di questo con tutti i suoi difetti (e Dio sa se aveva ragione).
Ma si sa, la teodicea (giustificazione di Dio), è terreno scivoloso, rischia di trasformare anche i migliori ragionamenti in clichè. Dice Voltaire, nella prefazione al poema, che se ai superstiti di Lisbona, Méquinez, Tétuan e tante altre città inghiottite" qualcuno avesse detto: "tutto va bene, gli eredi dei defunti aumenteranno le loro fortune; i muratori ci guadagneranno nella ricostruzione…, il vostro male particolare non conta, contribuirete al bene generale", sarebbe suonato "più crudele del già di per sé funesto terremoto".
Ma dirgli che non poteva che andare di male in peggio, non gli era molto più d'aiuto. E comunque non servì alla ricostruzione. Jean Jacques Rousseau aveva bacchettato Voltaire, contrapponendo al pessimismo pantofolaio del philosophe rivale il proprio entusiastico ottimismo della volontà. E qualche argomento che sembra anticipare quelli dell'ultra conservazione ambientalista: "Mi consenta, tanto per restare all'argomento Lisbona, che non è stata la natura a riunire nello stesso luogo 27.000 case di 5 o 6 piani ciascuna…, come la vedo io le disgrazie che ci impone la natura sono meno gravi di quelle che noi vi aggiungiamo". Voltaire gli avrebbe risposto con la satira a 360 gradi di "Candide, ou l'optimisme" (questo il titolo completo).
Un libricino gioiello il cui fascino però sarebbe inspiegabile se ci si fermasse alla rissa filosofica scatenata dal terremoto di Lisbona. Parla di disastri dalla prima all'ultima riga. Di ogni tipo e natura. Ma con un grandissimo "humour nero" che si rivela dotato di un insuperabile, gioioso potere scaramantico. Quel che a Candide e ai suoi amici capita a Lisbona impallidisce rispetto a quel che gli capita altrove. Cacciato "a grandi pedate nel sedere" dal suo "paradiso terrestre", "il più bello dei castelli terrestri", quello del barone Thunderten-tronckh in Vestfalia (capitolo I)
. Soldato tra i "bulgari" (i prussiani), costretto a implorare, dopo due passate di punizione tra le verghe dei commilitoni, "quattromila vergate che, dalla nuca del collo fin al sedere gli avevano messo a nudo muscoli e nervi", che finiscano di farlo soffrire, spaccandogli la testa (II). In guerra, a scavalcare "mucchi di morti e morenti", prima in un villaggio avaro (francese) "che i bulgari avevano incendiato secondo le leggi del diritto pubblico", "qui vecchi crivellati di ferite che guardavano morire sgozzate le loro donne coi lattanti alla mammella insanguinata; là ragazze, sventrate dopo aver saziato i naturali bisogni di alcuni eroi… cervelli sparsi per terra, accanto a braccia e gambe tagliate" (III). In terra cristiana preso a secchiate di escrementi in mezzo alla querelle tra cattolici e protestanti, con particolare punzecchiatura antifemminista ("O cielo, a quali eccessi porta la religione tra le dame!").
In terra d'islam peggio ancora, stando a quel che gli racconta la vecchia: "Il Marocco nuotava nel sangue quando ci arrivammo. Cinquanta figli dell'imperatore Muley-Ismael avevano ciascuno il loro partito: cosa che finì per produrre cinquanta guerre civili, di neri contro neri, mezzo sangue contro mezzo sangue, mulatti contro mulatti, un macello continuo…" (XI).
La quale vecchia ha una natica sola, perché l'altra gliel'hanno mangiata i giannizzeri affamati, nella difesa di Azof assediata dai russi, grazie alla geniale idea caritatevole dell'imam, che li aveva convinti a tagliuzzare gli ostaggi un po' per volta, anziché sprecare tanto ben di Dio ammazzandoli in una volta sola.
Va in America sperando di trovarvi qualcosa di molto diverso. "Andiamo in un altro universo, diceva Candide, è in quello che certamente tutto va bene. Perché bisogna effettivamente ammettere che ci sarebbe un po' da lagnarsi di quel che succede nel nostro" (X). E invece vi trova lo schiavismo e lo sfruttamento imperialista, nelle sembianze di "un negro steso a terra e con solo la metà del suo vestito, cioè di un paio di calzoni di tela azzurra; a quello poveretto mancava la gamba sinistra e la mano destra". "Ci danno in tutto un paio di calzoni due volte l'anno.
Quando lavoriamo negli zuccherifici, e la macina ci afferra un dito, ci tagliano la mano; quando tentiamo di scappare, ci tagliano una gamba… A questo prezzo mangiate zucchero in Europa" (XIX). E insieme vi trova l'utopia opposta, eppure eguale, del comunismo ante litteram dei gesuiti in Paraguay, repubblica nella quale "los Padres hanno tutto, il popolo niente". Le cose sono rovesciate rispetto alla vecchia Europa: qui i gesuiti "fanno la guerra al re di Spagna e al re del Portogallo, mentre in Europa lo confessano; qui ammazzano spagnoli, a Madrid li mandano in cielo…". Ovverosia identiche, non fosse che in mezzo ci sono anche i cannibali che mangiano volentieri gli uni e gli altri. Peraltro ragionevolissimi. Ingenuo come al solito, il buon Candide suggerisce argomenti per convincerli a non metterlo allo spiedo: "Non tralasciare di dimostrargli che spaventosa e disumana cosa sia far cuocere uomini, e come poco cristiana". Il saggio e pratico Cacambo, che ne sa meglio trovare gli argomenti giusti: "Signori, avete dunque l'intenzione di mangiare un gesuita quest'oggi; benissimo; nulla di più giusto che trattare in codesto modo i nemici.
Infatti il diritto naturale ci insegna ad ammazzare il prossimo, e così si fa nel mondo intero. Se noi non profittiamo del diritto di mangiarlo, non è che possiamo mangiare benissimo altrimenti; ma voi non avete le risorse che noi abbiamo; e certamente è meglio mangiare il nemico che abbandonare ai corvi e alle cornacchie il frutto della vittoria. Ma signori miei, voi non mangerete i vostri amici. Siete persuasi di mettere un gesuita allo spiedo, ma state per arrostire il vostro difensore, il nemico dei vostri nemici" (XVI).
Nello specifico gli va bene. Molte altre volte, in altre storie, sarebbe finita malissimo. Non si salva niente e nessuno. Non i paesi "reali". Non la natìa Francia dove "in alcune province la metà degli abitanti è matta, in altre sono troppo furbi, in altre sono di solito abbastanza mansueti e sciocchi, in altre fanno gli spiritosi; in tutte l'occupazione è l'amore, la seconda sparlare, e la terza dire sciocchezze" (XXI). E nemmeno l'Inghilterra, la tanto ammirata America dei democratici e degli spiriti illuminati del Settecento, che d'improvviso gli cade dagli occhi, tanto che a Candide, cui in procinto di sbarcarvi capita di assistere alla fucilazione di un ammiraglio "perché è buona cosa ammazzarne di tanto in tanto uno per far animo agli altri", rimane talmente "stordito e offeso da quanto vedeva e udiva, che non volle nemmeno mettere piede a terra" (XXIII).
Non le quattro-cinque utopie d'invenzione. Delle tre in America, il comunismo dei gesuiti si rivela un incubo, la società degli Orecchioni cannibali è una presa in giro del mito del "buon selvaggio" di Rousseau, l'Eldorado fantascientifico e supertecnologico dove tutti sembrano felici e le strade sono lastricate d'oro e pietre preziose cui nessuno attribuisce valore potrebbe fare eccezione, ma non è di questa terra, e comunque gli manca qualcosa. Tanto che decidono di andarsene. Delle due in Europa, il castello-Eden non esiste più, e la periferia di Costantinopoli dove finiscono a "coltivare il proprio orto" è qualcosa che ogni lettore ha interpretato a modo proprio: volta a volta come star lontani dal potere e dalla politica, dedicarsi al "particolare" e ai fatti propri, far solo quello che si può fare terra terra, senza lasciarsi andare ai grilli per la testa, oppure "lavorare per dimenticare". Non si salvano i personaggi. A Candide viene da dirgli che ben gli sta quel che gli capita. Cunegonde è insopportabile.
Il dottor Pangloss troppo ottimista, Martin troppo pessimista. Il senatore Pococuranté ha troppo dalla vita per poter apprezzare alcunché. Gli altri sono servi, farabutti, o vittime che fanno a gara a lagnarsi. Tutto, ogni avventura, si riferisce a qualcosa di ben noto ai contemporanei, un episodio, un personaggio dell'attualità, diremmo oggi. Ma con non maggiore precisione "storica" del riferimento agli autodafé di Lisbona. Ogni riga è una punzecchiatura di qualcuna delle opinioni del suo tempo. Ma se si trattasse solo di una geremiade sui mali del proprio tempo, di una sfilza di polemiche filosofiche e di una collezione di indignazioni morali e prediche, sarebbe stato illeggibile anche allora, per non dire oggi.
Il fascino, come per ogni "classico" che si rispetti, è che anche Candide riesce a dire, evocare ancora qualcosa di diverso ad ogni diverso lettore. Per giunta divertendo. Anche quando narra di catastrofi, supplizi, atrocità a non finire. Anche, e soprattutto quando esagera, anche quando ciurla nel manico, per non dire mente sapendo di mentire. Calvino in una deliziosa quanto brevissima introduzione al libro, aveva già notato che "la grande trovata del Voltaire umorista è quella che diventerà uno degli effetti più sicuri del cinema comico: l'accumularsi di disastri a grande velocità". Come nelle vecchie comiche, anzi soprattutto come nell'altra grande invenzione di Hollywood, i cartoni animati. Se le disavventure che si susseguono a ritmo cinematografico hanno a tratti la materia di Sade e macabro e sangue da effetti speciali, la particolarità che ce le rende più accettabili è che quasi nessuno si fa mai male davvero.
Come nei cartoon. Candide è scuoiato vivo dalla fustigazione, resta sotto le macerie del terremoto, finisce nelle peggiori prigioni ed è sul punto di essere arrostito, ma non demorde nella sua passione per la bella e infedele Cunegonde. Questa viene ripetutamente violentata, sventrata, accoltellata, venduta, concupita non senza successo, uccisa e riuccisa, ma ne esce ogni volta più vispa di prima. Tranne l'inatteso crollo finale, dovuto al più sadico ed inesorabile dei mali, e al tempo stesso quello più comune, che è l'invecchiamento, per cui la ritroviamo "inscurita, con gli occhi cisposi, il seno piatto, le guance rugose, le braccia rosse e screpolate" (XXIX).
Tanto da fare schifo persino all'innamoratissimo Candide, che a questo punto "in fondo al cuore non aveva nessuna voglia di sposarla" (XXX). Ma lo fa lo stesso, più per tigna e ripicca, che per onorare un impegno. Il Dottor Pangloss, l'incorreggibile filosofo dell'ottimismo, marcisce dalla sifilide, diventa "un pezzente tutto coperto di pustole, con gli occhi spenti, la punta del naso corrosa, la bocca di traverso, i denti neri, la voce roca, tormentato da una tosse violenta che gli fa sputare un dente a ogni sforzo" (III), viene impiccato, gli fanno l'autopsia col taglio a croce, lo legano al remo di una galera, e ogni volta, non solo torna vivo e vegeto, ma neanche accenna a cambiare idea e a farsi venire qualche dubbio. Risuscitano quasi tutti gli altri che a un certo punto erano stati trafitti, annegati, dati per dispersi, anche quelli di cui non si sentirebbe nessun bisogno. Il "talvolta ritornano", che si suole dire, diventa "spesso". Il che è certo consolante, ma per altri versi inquietante.
Nulla e nessuno si perde, nel nostro mondo come in quello di Voltaire. Neanche i fantasmi o le idiozie del cui ritorno faremmo anche a meno.